「死者の現象学」へ向けて　――脳死移植問題の一考察（１）

　「脳死は人の死か」という問いを中心に一九八○年代以降行われてきた日本での脳死移植論議の現時点までの収穫の一つとして、森岡正博氏あるいは柳田邦男氏による「死の人称問題」の指摘をあげることができよう（2）。この指摘は、次のような脳死移植推進論の言説のいかがわしさをわれわれにはっきりと意識させてくれたのである。それはたとえば、現行臓器移植法の原点ともなった脳死臨調最終答申（一九九二年）多数派意見である。そこでは、脳死についての日本国民の「理解」が近年深まった結果、これを「人の死」と認めることに関して「社会的合意」が「概ね」成立していると主張された。たしかに、各種世論調査の結果によると、九〇年代初頭の時点ですでに、脳死受容派は拒絶派を、上記多数派意見で主張されたように「大幅に」と言えるかはともかくとして、確実に「上回って」いた。だが、そうした調査において脳死を「人の死」と認めると答えた人々は、このすこぶる曖昧な表現のうちに、いったい誰の死を、何人称の死を見ていたのだろうか。

　上記多数派意見も含めて脳死移植推進論で主導的な役割を果たしてきた一部の医学者たちは、「脳死は医学的に見るなら人の死である」と再三強調してきた（3）。だが、こうした　科学的つまりは「三人称」的な視点からなされる「啓蒙」活動を、その「三人称」的視点とともにそのまま国民が受け入れた結果、脳死受容派が拒絶派を凌駕するに至ったというわけではなかろう。実際にはせいぜい、脳死状態に陥れば二度と意識が回復することはなく、じきに心臓も止まるといった程度のことが「理解」されるようになるにつれ、他人はともかく自分がそうした状態になったら、もうその自分は死んでいることにしてくれてよい、という「一人称」的な視点からの脳死受容が徐々に広まっていったにすぎないのではないか。ともあれ、「啓蒙」する側のみならず、「理解」する側にも「二人称」的な視点がきわめて乏しかったこと、あるいはいまでも乏しいことだけは確実に言えよう。脳死を「人の死」と認めることに積極的な人々も、「家族や恋人などあなたにとって大切なかけがえのない人が脳死状態になった場合も、あなたは脳死による死の判定を承諾できるのか」とあらためて尋ねられると少なからず当惑するというのはつとに指摘されている点である。

　実際、身内の脳死状態を経験した家族の多くが、その前後で脳死に関する考えを変えたという調査結果すらある（４）。これは臓器移植法制定はおろか脳死臨調最終答申にも先立つ一九九一年の調査であるが、しかし新しいところでも次のような報告がある。九七年十月の臓器移植法施行後、翌九八年十一月末までに日本臓器移植ネットワークに四〇件のドナー情報が寄せられたが、連絡の時点で「はっきり脳死段階とわかるもの」はわずか四件で、「その他心停止直前と思われるものなどを除いて、三〇件までが心停止後」だったというのである（５）。この報告は、総理府が九八年十月に行った世論調査の結果と考え合わせると、意味深長である（６）。すなわち、ドナーカードの所持率二・六％、そのうち提供しないという意思を含めて臓器提供に関して何らかの意思を記入している人四二・九％、脳死状態の家族の臓器提供の意思を尊重するかという設問に対して「尊重する」三五・九％、「たぶん尊重する」二四・入％−−どんなに少な目に算盤をはじいても、脳死状態でのドナー情報がもっと寄せられてよいはずである。本人の意思を尊重する気持ちはあっても、実際の現場で脳死を「二人称の死」として速やかに受容することの困難を証していると言えよう。

　こうした主張がきわめて奇異なものと受け止められるであろうことは重々承知している。『存在と時間』の死の言説に対しては、まさに「二人称の死」の視点が決定的に欠落しているという批判こそが絶えず浴びせられてきたのではなかったか。一例のみあげるなら、ランツベルクは、人間にとっての死の意味の探究にとって「身近な者の死の経験」が有する重要性を主張する論文で、こう述べている。「ハイデガーにあっては、共存在（Mitsein）はどこまでも形式的なカテゴリーにとどまる。彼の哲学には、信仰や希望と同様、愛も含まれていない（７）」。たしかに、『存在と時間』の現存在分析論をある種の哲学的人間学として読もうとするなら、「共存在」論にかぎらずいたるところで、われわれはその論述の形式性や一面性に当惑や不満を覚えることになる。だが、それでもやはり、こうした批判はやや性急に過ぎる。ランツベルク自身認めているように、『存在と時間』でハイデガーが「他者の死の経験をただちに踏み越えてしまう」のは、彼がランツベルクとは「まったく異なる目標追っている」ためなのである（８）。

　現存在の全体性の確保へ向けて、ハイデガーはひとまずある種の経験主義的アプローチをとる。「現存在のうちには常に、現存在自身の存在可能としていまだ「現実的」となっていない何かがなおも済まされずにある」（236）（９）。この「未済分（Ausstand）」の最たるものが「死」なのだが、「その取得は世界内存在の全面的な喪失である」（ebd．）。人は「自己の死」をいかにしても経験できない。自己自身に即して現存在の全体性を経験的に捉えることは原理的に不可能である。そこでハイデガーは次に「他者の死」の分析に向かう。しかし、すぐ後で見るようなごくわずかな分析ののち、彼は、「純粋な意味では、われわれは他者が死ぬことを経験せず、せいぜいのところいつもただ『その場に居合わせる』だけだ」（239）と論定する。他者たちに即しても、死にゆく者本人が死において蒙る「存在喪失」は、したがってまた現存在の存在の「全体性」は経験できないというのである。そこでハイデガーは、この段階で経験主義的アプローチを捨て、以後、「唯一残された可能性」として、死を「純粋に実存論的に概念把捉する」ことに邁進する（240）。その結果、彼は、「死」を人の生涯の終わりに訪れる出来事としてではなく、われわれが常に既に引き受けざるをえない比類なき存在可能性、すなわち「実存一般の不可能性という可能性」（262）としてとらえ、こうした可能性としての「自己の死」にたえず（そこから逃避するという非本来的なしかたであれ）関わることによって、現存在に特有の「全体性」はそのつど達成されていると考えるに至る。そして、これ以降の行論では、「自己の死」すなわち「一人称の死」の実存論的位置が現存在の「根源性」のもう一つの構成分である「本来性」への回帰のための決定的な契機へと高められていくのに対して、「他者の死」は単に「他の人々の身の上に日常的に発生する死亡事例」（254）すなわち「三人称の死」として、日常的現存在が「自己の死」から逃避するためのきっかけを与えるにすぎないものと見なされていく。

　ハンはこの可能性をはっきりと否定する(10)。「ハイデガーの現存在分析の体系の内部に『尊びながらの顧慮』が占めるべき場はない。それはもともと過剰である」。そもそも「『存在と時間』の内部に死者が占めるべき場はない」のである。だが、ハンのハイデガー批判の眼目は、実は、こうした体系的不整合の指摘にあるのではない。『尊びながらの顧慮』は……われわれを戦慄せしめる沈黙のうちにある死者の姿を、劇的な無を覆い隠す。というのも、それは死者を疑似生者（Quasi-Lebender）とするからである」。

　この批判的論点は注目に値しよう。たしかに死者には多かれ少なかれわれわれを震撼させる面がある。三人称的な死者にしても、それをハイデガーのように単なる「日常的に発生する死亡事例」へと切り詰めてしまってすむかどうかはきわめて疑わしい。まして二人称的な死者の場合、その存在のもつ、いやランツベルクの語を借りるなら、その「現前する不在（anwensende Abwesenheit)」(11)のもつ衝迫力はいや増しに増す。「もはやこの口が私に語りかけることはない。この目は光を失い、もはや私を見つめることはない。この人格と私との共同体は砕け散ったかに見える。そして、この共同体はある範囲では私自身であった。まさにその限りで死は私自身の実存の内面にまで侵入してくるのである(12)。このランツベルクの言葉と対照するとき、ハイデガーの議論は、「尊びながらの顧慮」という一見うるわしいしかたで、その実、死者をいわば馴致して「疑似生者」へと貶め、そうして死者のもつ衝迫力から「私自身の実存の内面」をかたくなに守ろうとするもののように見えてくる。

　だが批判がここで終わるなら、それは一面の真理しか有さないものとなるだろう。たしかに、愛する者の死は「私自身の実存の内面」に埋めようのない空隙を生じさせる。だが、この空隙をそのまま内に抱え込んで生きていくことはあまりに困難である。だからこそランツベルクも、死によって「砕け散ったかに見え」た愛する者との共同体を「再建（wiederstellen）」し、この「死者との共同体を保つ」ことが「自らの実存を破壊から守る」ために要請されると説く(13)。このように見るなら、愛しい者の亡骸を前にわれわれが執り行うさまざまな弔いの儀式、信仰を持たぬ傍観者の目から見ればときにくだくだしいとも思われるあの一連の儀式のもつ深い意味が明らかとなるだろう。それはまさに、逝ってしまった愛しい者と残されたわれわれとの共同体を「再建」する作業、しかも死者が死者としてその亡骸を源に放ち続ける衝迫力を真っ正面から浴びつつ行われる作業なのである。この作業のもつ二面性、すなわち、逝ってしまった者をもう一度招き寄せることによって自らの実存を守るという能動的な側面と、死者によって自らの実存が侵食されるという受動的な側面のうち、後者に対してハイデガーは目を閉ざした。この点はたしかに厳しく批判されるべきであり、ハイデガーは死者を「疑似生者」へと貶めたというハンの批判もこのかぎりで正しい。だが、死者との関わりの能動的な面においてわれわれが多かれ少なかれ死者を「疑似生者」として扱うことは、前節で例に出した清拭の場面を想い起こしても明らかであろう。これをも死者に対する冒涜として批判することは、愛する者の死によって穿たれた、結局のところは埋めようのない空隙を胸にかかえつつなおも生き続けなければならない者たちに対して、あまりに過酷なのではないだろうか。

　ブランショは亡骸についてこう述べている。「いかなるときにも亡骸は、それが現にある場所以外のところにあることができ、われわれがその亡骸なしに在る場所に、何もない場所にあることができる。それは侵食性の現存、暗黒にして空しき充溢なのだ」(14）。これは先に「死者が死者としてその亡骸を源に放ち続ける衝迫力」と述べたものの放射性を表現しているものとして読むことができようが、これに照らして言えば、脳死状態にある者の身体はいまだ彷徨を始めない。それはそこにとどまり、脳死状態にある者とそのかたわらにいる家族とのある種のコミュニケーションの媒介となる場合がある。次男洋二郎氏の脳死状態を体験した柳田邦男氏は、このコミュニケーションについてこう述べている。「私と〔長男〕賢一郎がそれぞれに洋二郎にあれこれ言葉をかけると、洋二郎は脳死状態に入っているのに、いままでと同じように体で答えてくれる。それは、まったく不思議な経験だった。おそらく喜びや碓しみを共有してきた家族でなければわからない感覚だろう」(15)。

　脳死状態の身体を媒介とするこうしたコミュニケーションを家族の感傷に基づく単なる錯覚として片づけることはできないだろう。その論拠を、あえて二元論的図式を用いて簡潔に説明するとこうなる。「わたし」が「わたし」であるために「わたしの身体」が果たしている役割はもちろん大きい。しかし、「わたし」が「わたし」であることを支える最終的な根拠はやはり「わたしの精神」に他ならない。そして、この「わたしの精神」は自己自身に直接に現前する。これに対して、「あなた」が「あなた」であることを支える最終的な根拠は「あなた」自身にとっては「あなたの精神」であろうが、この「あなたの精神」が「わたし」に対してじかに現前することはない。それは常に何らかの身体性を媒介とせざるをえない。したがって、「わたし」にとっては「あなたの精神」の生死だけでなく「あなたの身体」の生死もきわめて重要な意味をもちうる。脳死状態とはいえ、そこに「あなたの身体」が息づいているかぎり、「あなたの精神」の死は「あなた」の「不在」に必ずしも直結しないのである。「あなた」はなおそこに、「あなたの身体」と一つに、かろうじて現前しているという場合も少なくなかろう。もはや「生者」としてではなく、さりとていまだ「死者」としてでもなく。「疑似生者」あるいは「疑似死者」とでも呼ぶしかないものとしかないものとして(16)。

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